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Mi campo es el de la Historia de las mujeres, por eso, muchas veces, nos tenemos que acoger a pequeñas cosas para encontrar otras más grandes. La historia de Margaret Sanger, que os cuento en el podcast y en el videopodcast, tiene sus claroscuros, sin duda, pero también es la historia de una mujer que cambió nuestra perspectiva de la reproducción y del derecho de la mujer a elegir si quiere o no tener hijos. Algo que, a principios del siglo XX, no era ni una cuestión que plantearse.

Hay momentos en la historia que no parecen históricos cuando ocurren. Son silenciosos, íntimos, casi invisibles. Una habitación pobre, una mujer agotada, una enfermera mirando de frente la consecuencia de un sistema que no ofrece salida. En el caso de Margaret Sanger, ese momento tuvo nombre y rostro: Sadie Sachs.

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A partir de esa noche, la vida de Margaret dejó de ser solo la de una enfermera que atendía cuerpos enfermos. Se convirtió en la de una mujer convencida de que la ignorancia sobre anticoncepción no era un accidente, sino una forma de violencia social.

Para entender por qué ese episodio fue tan decisivo, hay que mirar el Nueva York de comienzos del siglo XX. En barrios como el Lower East Side, miles de familias inmigrantes vivían hacinadas, con salarios bajos, jornadas interminables y una mortalidad materna e infantil muy alta. Tener muchos hijos no era una elección romántica ni una señal de abundancia: para muchas mujeres era una condena física y económica. Y estas mujeres amaban a sus hijos, pero sentían que no podían cuidarlos, estaban cansadas física y mentalmente. Ver morir a tus hijos y a tus amigas dando a luz o embarazadas era su pan de cada día. Algo que, en un estado del bienestar, es muy complicado de imaginar. Y no hablamos de hace 500 años, hablamos de 1910, como quien dice, anteayer.

En ese contexto, hablar de control de natalidad era casi un delito, bueno, en algunos ámbitos sí que lo era, ya que las leyes restringían la difusión de información sobre anticonceptivos, y las mujeres pobres tenían menos acceso a médicos, educación y recursos que las clases acomodadas. La maternidad, para muchas, se vivía sin herramientas, sin descanso y sin verdadera autonomía. Una mujer pobre no tenía acceso ninguno a información sobre su propio cuerpo, mientras que las ricas sí podían acceder. También con trabas, pero era mucho menos complejo.

Margaret Sanger trabajaba como enfermera en ese entorno y veía de cerca la relación entre pobreza, enfermedad y embarazos repetidos. Algo que ella misma había vivido en primera persona gracias a la experiencia de su propia familia. Su madre, Anne, había tenido 18 embarazos en 22 años. Y Margaret no creció en un ambiente adinerado, ni mucho menos.

Pero, la historia de Sadie Sachs se volvió central porque condensaba todo lo que Margaret había observado: una mujer debilitada por una vida de precariedad y embarazos peligrosos, y un sistema médico incapaz, o poco dispuesto, a ofrecer prevención real.

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La versión más conocida relata que Margaret atendió a Sadie Sachs tras una grave complicación relacionada con un aborto clandestino y un embarazo no deseado. Margaret le habría aconsejado que pidiera a su médico información sobre cómo evitar otro embarazo. La respuesta del médico fue humillante, moralista y evasiva: «Dígale a Jack, que duerma en el tejado». La única forma de no tener hijos era la abstinencia...

Meses después, Jack se ve que no quiso dormir en el tejado, por lo que Sadie volvió a quedarse embarazada y no tuvo más remedio que acudir de nuevo a un aborto clandestino. Esa noche, quedó en coma y llamaron a Margaret para que la atendiera. No pudo hacer nada por ella. Y se acordó de la negativa del doctor de dar instrucciones a Sadie. Era una muerte, la suya y la de muchas mujeres, que podían haberse evitado.

Esa negativa, más que el sufrimiento físico de la paciente, fue lo que radicalizó a Margaret: no bastaba con curar las consecuencias, había que impedir que ocurrieran.

Ese episodio funcionó como una revelación. No era solo una tragedia individual. Era una estructura entera la que fallaba.

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Después de ese momento, Margaret comenzó a convertir su indignación en acción organizada. Primero escribió, luego denunció, y más tarde desafió las leyes que prohibían hablar de anticoncepción. Su activismo no surgió de una abstracción ideológica, sino de una experiencia concreta: había visto cómo la falta de información condenaba a las mujeres más pobres a repetir ciclos de dolor, enfermedad y dependencia.

A partir de este momento, su trabajo tomó forma política. Publicó artículos, revistas y libros, impulsó campañas, fundó espacios de asesoramiento y defendió que el control de la natalidad no era un lujo, sino una necesidad de salud pública y dignidad femenina. En ese sentido, Sadie Sachs no fue solo una paciente: fue el punto de inflexión de una biografía y de un movimiento.

La historia de Sadie Sachs sigue siendo relevante porque plantea una pregunta que todavía incomoda: ¿quién paga el precio de no tener acceso a información y atención reproductiva? Aunque el contexto ha cambiado, el debate sobre autonomía corporal, desigualdad sanitaria y derechos reproductivos sigue vigente.

Ese episodio también ayuda a entender por qué Margaret Sanger despierta admiración y rechazo al mismo tiempo. Su figura está ligada a avances reales en la historia de la salud reproductiva, pero también a controversias muy serias. Por eso, contar su origen a través de Sadie Sachs permite un enfoque más profundo: no una hagiografía, ni una condena simplista, sino una historia humana sobre cómo una injusticia concreta puede transformar a una persona en activista.

No es un hecho simple de la Historia que una mujer muera, siempre hay dolor y humanidad detrás. A causa de la muerte de Sadie, se inició un movimiento que llega a nuestros días. Y, aunque la historia de Margaret es mucho más compleja (el podcast, ejem), Sadie fue un antes y un después. ¿Tú qué crees sobre este episodio? ¿Qué otro episodio pequeño de la historia la cambió para siempre?

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¿Sabías que hubo una mujer que pudo ser Rosa Parks, pero no fue suficiente? Esta es la historia de Claudette Colvin y de cómo fue doblemente discriminada: por ser mujer y por ser negra.

I. Contexto histórico: Jim Crow, transporte y mujeres negras

En la década de 1950, Montgomery (Alabama) estaba regida por las leyes de Jim Crow, que imponían la segregación racial en casi todos los ámbitos de la vida pública: escuelas, restaurantes, bibliotecas, espacios de ocio y transporte. En los autobuses urbanos, las primeras filas estaban reservadas a personas blancas y la parte trasera a personas negras; el conductor tenía autoridad para reconfigurar los asientos intermedios que separaban ambas zonas y exigir que personas negras se levantaran para que una persona blanca pudiera sentarse. Iban armados y sentían que la ley estaba de su parte (lo estaba, ciertamente). Además, la norma informal de no compartir fila prohibía que blancos y negros ocuparan la misma hilera de asientos, incluso si quedaban plazas libres.

Para la población negra de Montgomery, el autobús encarnaba una humillación constante: podían pagar el mismo billete, pero eran obligados a ceder asientos, subir por la puerta trasera tras pagar delante o soportar expulsiones y agresiones arbitrarias. El 70 % de los usuarios de autobuses eran negros y los cogían, al menos, dos veces al día, para ir a trabajar y para volver. Todos los días eran humillados y se sentían como ciudadanos de segunda.

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Las mujeres negras sufrían esta violencia interseccionada con su posición de género: trabajaban, en muchas ocasiones, como empleadas domésticas, niñeras o en servicios mal pagados, dependían del transporte público para llegar a barrios blancos y quedaban expuestas a abusos verbales, físicos y sexuales sin protección efectiva del Estado.

En los años 40–50, la ciudadanía de las mujeres negras estaba limitada: barreras al voto (podían votar, pero les ponían muchas trabas tanto institucionales como sociales), segregación escolar, salarios muy inferiores y un sistema judicial que raramente castigaba la violencia racial o sexual contra ellas. Al mismo tiempo, muchas de estas mujeres se politizaron en iglesias, asociaciones comunitarias y consejos juveniles de la NAACP, donde se les enseñaba historia afroamericana, derechos constitucionales y estrategias de organización. Claudette Colvin es un producto de ese contexto y de esas redes de formación.

Una joven Claudette. Imagen libre.

II. Vida de Claudette Colvin y el 2 de marzo de 1955

Claudette Colvin nació el 5 de septiembre de 1939 en Montgomery, hija de Mary Jane Gadson y C. P. Austin. Debido a las dificultades económicas de sus padres biológicos, fue criada por sus familiares Mary Anne y Q. P. Colvin, de quienes tomó el apellido. Cuando tenía ocho años, la familia se trasladó a un barrio negro de Montgomery y Claudette asistió a escuelas públicas segregadas, entre ellas el instituto Booker T. Washington High School.

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La muerte por polio de su hermana pequeña en 1952 fue un duro golpe para ella, coincidiendo con un descenso en su rendimiento escolar. En esos años se incorporó al Consejo Juvenil de la NAACP de Montgomery, donde Rosa Parks actuaba como mentora. En el Consejo se formó en derechos constitucionales y en la historia de figuras como Harriet Tubman y Sojourner Truth, lo que alimentó su sensación de injusticia y ganas de luchar por sus derechos civiles; llegó a decir que soñaba con ser presidenta de Estados Unidos. Ella misma recordaría que sentía «la mano de Harriet Tubman en un hombro y la de Sojourner Truth en el otro» cuando desobedeció en el autobús.

El episodio del 2 de marzo de 1955

El 2 de marzo de 1955 (nueve meses antes de que Rosa Parks hiciera lo mismo), con 15 años, Claudette Colvin tomó un autobús en las calles Bibb y Commerce de Montgomery para regresar a casa después de la escuela. Se sentó en la sección intermedia, ya que había asientos libres y ninguna persona blanca esperaba un sitio, justo detrás de la línea de asientos reservados a blancos. Cuando el autobús se llenó, el conductor ordenó a Colvin y a toda su fila que se levantaran para que una pasajera blanca encontrara asiento. Tres personas negras cumplieron y dejaron libres sus asientos, pero Colvin (y otra mujer que, para cuando llegó la policía ya se había marchado) se negó, alegando que era su derecho constitucional permanecer sentada.

El conductor detuvo el autobús y llamó a la policía. Dos agentes subieron, discutieron con la joven y, ante su negativa, la agarraron y la bajaron a la fuerza del vehículo. Colvin contó que uno de los policías comentó que iban a de ella hacer un ejemplo. Fue arrestada y llevada a un centro de detención juvenil, donde se le imputaron tres cargos: violar la ordenanza de segregación de autobuses, alterar el orden público y agredir a un agente. Sin duda, este tercer cargo es casi irrisorio, ¿de verdad una chica de 15 años podía agredir a un agente?

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En el juicio, el cargo por violar las normas de segregación terminó siendo desestimado, pero fue declarada culpable de los otros dos y puesta en libertad condicional, lo que la marcó como delincuente en los registros oficiales. Es decir, le dejaron antecedentes penales. Esta condena, más que el simple hecho de haber desobedecido, condicionó su vida posterior: afectó a sus estudios, le dificultó encontrar trabajo y consolidó su reputación local de problemática.

Relación entre Rosa Parks y el boicot de los autobuses en Montgomery. Imagen libre

III. Por qué su caso no se convirtió en símbolo

Aunque el acto de Colvin precedió en nueve meses al de Rosa Parks, el movimiento organizado no la eligió como figura emblemática para una campaña masiva contra la segregación de autobuses. Las razones combinan factores políticos, raciales, de clase, edad y género. Un cóctel explosivo.

Edad, clase y control adulto

En primer lugar, Colvin era una adolescente de 15 años, estudiante de instituto, procedente de un entorno obrero pobre. Los líderes adultos de la NAACP local y del Consejo Político de Mujeres dudaban de que una menor pudiera soportar la presión mediática, la violencia policial y un litigio prolongado; también temían que los tribunales y la opinión pública blanca la deslegitimaran por considerarla inmadura.

Desde una perspectiva de historia de las mujeres, esta desconfianza revela una cultura política patriarcal y adultocéntrica que subestima la agencia de las jóvenes negras, incluso cuando demuestran valentía y claridad jurídica. ¡Ella luchaba por sus derechos constitucionales!

Respetabilidad, sexualidad y maternidad

Poco después de su arresto, Colvin quedó embarazada de un hombre mayor y soltero; cuando el movimiento valoraba posibles rostros públicos, su embarazo fuera del matrimonio se convirtió en un argumento central para descartarla. La dirigencia negra respetable —pastores, profesionales, líderes de clase media— temía que los segregacionistas explotaran su situación para desacreditar la causa, presentándola como inmoral o irresponsable.

La historiografía feminista ha subrayado que la estrategia de política de respetabilidad exigía a las mujeres negras modelos de virtud sexual, domesticidad y autocontrol extremo para contrarrestar estereotipos racistas sobre hipersexualidad y criminalidad. Esta estrategia, eficaz para ganar simpatía en ciertas audiencias blancas, tuvo también un coste: excluyó a jóvenes, madres solteras, trabajadoras pobres y mujeres con pasados considerados «imperfectos» de la iconografía heroica del movimiento.

Género, clase y liderazgo

Además de su edad y embarazo, Colvin no encajaba en la imagen de «señora respetable de clase media» que muchos líderes querían proyectar. Era una estudiante pobre de un barrio segregado, con un temperamento percibido como desafiante.

Algunos testigos señalaron que discutió con los policías, lo que se utilizó para reforzar el cargo de conducta desordenada. Frente a ella, Rosa Parks, adulta, casada, costurera respetada y secretaria de la NAACP, se presentaba como figura más segura desde la óptica de esa política de respetabilidad.

En términos de teoría feminista, el caso Colvin ilustra cómo el clasismo y el control de la respetabilidad femenina operaron dentro del propio movimiento por los derechos civiles: la protección de la causa colectiva terminó subordinando y sacrificando la experiencia de una joven que, desde el punto de vista de la insurrección civil que pedían, había hecho exactamente lo que luego se celebraría en Rosa Parks. No parece muy justo.

Imagen de segregación en autobuses y trasportes públicos. Imagen libre.

IV. Comparación con Rosa Parks y vínculo con Browder v. Gayle

Semejanzas y diferencias en los actos de desobediencia

Tanto Claudette Colvin (2 de marzo de 1955) como Rosa Parks (1 de diciembre de 1955) se negaron a ceder el asiento a una persona blanca en un autobús segregado de Montgomery y fueron arrestadas por ello. En ambos casos, la desobediencia se apoyaba explícitamente en argumentos de derechos constitucionales, fruto de su formación en la NAACP y en la historia afroamericana.

Las diferencias principales están en:

• Edad y posición social: Colvin, adolescente pobre; Rosa Parks, adulta casada de clase trabajadora, pero con gran reputación comunitaria. Rosa llevaba décadas de activismo y de protección de las mujeres.

• Trayectoria organizativa visible: aunque Claudette era muy activa en el Consejo Juvenil, Parks ocupaba un cargo formal como secretaria de la NAACP local, lo que le daba una autoridad política distinta.

• Tratamiento judicial: a Claudette se le mantuvo la condena por conducta desordenada y agresión, lo que la marcaba como delincuente; a Rosa se la presentó como víctima pacífica de una ley injusta, concentrando la batalla legal en la constitucionalidad de la segregación. Lo que tiempo después daría lugar a la idea de que Rosa se encontró en esa situación casi por casualidad... en fin.

Relación con el boicot y con Browder v. Gayle

Aunque el caso Claudette no se convirtió en símbolo mediático, sí fue central en la estrategia jurídica que llevó a desmantelar la segregación en los autobuses. El abogado Fred Gray presentó en 1956 la demanda federal Browder v. Gayle en nombre de cuatro mujeres negras: Aurelia Browder, Claudette Colvin, Susie McDonald y Mary Louise Smith. Claudette testificó ante el tribunal federal de tres jueces que examinó el caso, describiendo su arresto y las humillaciones sufridas bajo el sistema de autobuses segregados. En ese momento tenía 16 años y no dudó a la hora de dar testimonio sobre la verdad de lo que había vivido.

En junio de 1956, el tribunal declaró inconstitucionales las leyes estatales y locales que imponían la segregación en los autobuses de Alabama; en noviembre, el Tribunal Supremo confirmó la sentencia. Esta resolución, junto con el boicot de autobuses de Montgomery iniciado tras el arresto de Rosa, fue lo que finalmente obligó a eliminar el sistema de segretación del transporte público. Es decir, el éxito jurídico descansó en parte en el testimonio de Claudette y de otras mujeres cuyos nombres fueron mucho menos difundidos que el de Rosa.

Un autobús de la época. Imagen libre.

V. Recepción posterior y memoria histórica

Durante décadas, la historia de Claudette Colvin fue conocida solo en círculos activistas locales y entre especialistas. No recibió honores ni reconocimiento oficiales comparables a los de Rosa Parks (a la que también le costó ser reconocida como activista por los derechos civiles); incluso se trasladó a Nueva York, donde trabajó como auxiliar de enfermería y llevó una vida en gran medida anónima.

Aportes de su recuperación a la comprensión del movimiento

La recuperación de Claudette Colvin transforma nuestra comprensión del movimiento por los derechos civiles en varios sentidos:

• Desplaza la atención del gran momento individual de Rosa Parks hacia una constelación de actos de resistencia, especialmente de mujeres negras jóvenes, que prepararon el terreno político y jurídico.

• Obliga a examinar críticamente el papel de la respetabilidad y de las jerarquías internas de género y clase en la construcción de los iconos del movimiento.

• Visibiliza la importancia de los Consejos Juveniles de la NAACP y de la educación política temprana, mostrando que las adolescentes negras no fueron meras receptoras pasivas sino sujetos activos de la lucha.

El caso Claudette revela que la historia oficial del movimiento ha sido doblemente selectiva: no solo borró a muchas mujeres en favor de líderes masculinos, sino que, entre las mujeres, privilegió determinados modelos de feminidad negra respetable, dejando en la sombra a quienes desafiaban, incluso sin quererlo, las normas de sexualidad, edad o clase. Recuperar a Claudette Colvin no es simplemente añadir un nombre olvidado, sino reescribir las coordenadas mismas desde las que entendemos quién hace la historia y bajo qué condiciones sus actos se consideran dignos de memoria.

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Por cierto, Claudette tuvo antecedentes penales hasta el año 2021, cuando un juez de Montgomery por fin ordenó borrar su registro tras 66 años. Claudette falleció este año, el 13 de enero y pudo ver como su nombre fue rescatado del olvido de las mujeres negras que lucharon por los derechos civiles.

Esta semana estrenamos en «Mujeres de mala vida» el vídeo con la vida de Agripina, la menor (no se deja el formato podcast, por supuesto, me encanta). Y para completar su historia me gustaría hablar de una mujer que se asocia con ella y con Nerón: Locusta.

Si ya la historia de Agripina es impresionante y, en ocasiones, dramática y teatral, si le añadimos a Locusta, lo tiene todo. Una envenenadora profesional bajo el ala de los temidos Julio-Claudios que siempre morían de forma más que sospechosa. En la vida de Agripina, su padre muere de forma extraña; su madre de inanición en el exilio; su hermano mayor, también en el exilio; su segundo hermano en la cárcel; su hermana Drusila parece ser que sí murió de causas naturales; pero Livila murió en el exilio; y su último hermano, Calígula, fue asesinado. Además, recaen las sospechas de muertes poco accidentales en las de Claudio y Británico, su hijo. Y no sabemos bien cómo murió su segundo marido, pero lo hizo muy bien al morirse pronto y dejarle una gran herencia, gracias a eso pudo casarse con Claudio y ser emperatriz. Mesalina se lo buscó ella y fue ejecutada... Y así podemos seguir.

Locusta (también conocida como Lucusta, fallecida en el 69 d.C.) permanece como una de las figuras más enigmáticas, esquiva y controvertidas de la historia romana antigua. En este caso, para las fuentes se juntan dos características importantes para ser imprecisas: es mujer y es extranjera, se supone que de la Galia. Si ya, como os digo en el podcast, una mujer en el poder tiene muchos problemas para destacar como inteligente y no como manipuladora (tenéis el ejemplo de Aurelia, la madre de César, que, como siempre actuó como una matrona detrás de los hombres, las fuentes la tienen hasta de ejemplo, pero mujeres como Agripina, sin miedo a ser ellas las poderosas, siempre son ejemplo de todo lo contrario: de lo que no se debe hacer.

Locusta, por su parte, se ha convertido en un personaje casi legendario, ha sido acusad de envenenar emperadores y se la ha descrito como la primera asesina en serie. Vamos a cuestionarlo un poco. Todo lo que sabemos de ella proviene de fuentes antiguas: Tácito (Annales), Suetonio (De Vita Caesarum), Dión Casio (Historia Romana), y Juvenal (Sátiras). Ninguno de estos autores la conoció. Todos escribieron décadas o siglos después de su muerte. Y todos compartieron, en mayor o menor medida, una predisposición a la dramatización y al embellecimiento literario. Con toda esta información, vamos a ver qué sacamos en claro.

I. ¿Quién fue Locusta?

Orígenes Galos

Parece ser que el origen de Locusta es galo (actual Francia). Su nacionalidad habría reforzado los estereotipos romanos: los galos eran vistos como «bárbaros», lo que hacía más fácil atribuirles competencia en artes oscuras como la magia y el envenenamiento. Y recordad que, a supersticiosos, no les gana nadie. ¿Es posible que Locusta tuviera un origen humilde y fuera una liberta o una esclava? No lo sabemos.

Nuestro primer encuentro documentado con Locusta se ubica en el año 54 d.C., cuando ya estaba encarcelada por cargos de envenenamiento. Es decir, ella ya era conocida por trabajar con venenos y hasta había sido condenada por ello. Según las fuentes era una profesional cuya reputación había llegado. hasta las autoridades.

Desconocemos cómo aprendió de venenos y en qué circunstancias, solo sabemos que sabía de plantas y que conocía bien sus efectos. ¿Podría haber sido curandera? Posiblemente, pero parece más rentable ser envenenadora que sanadora. Cada uno busca su vocación donde puede.

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II. El envenenamiento de Claudio (54 d.C.): la conexión con Agripina la Menor

Sobre este tema os hablo en el podcast y os digo que las fuentes son claras: Agripina mató a Claudio (¿lo hizo? Yo no lo sé, razones tenía y en los Julio-Claudios parece que nadie muere en su cama tranquilo).

Tácito, que escribe sobre el tema bastantes años después de la muerte de Claudio, realiza un relato detallado de los hechos. Indica que Agripina buscó ayuda en Locusta, una mujer conocida por preparar venenos. Pero Locusta dudó sobre si hacerlo o no (¿de verdad una mujer de baja posición podía negarle algo a la emperatriz?) y, cuando Agripina insistió hasta amenazarla de muerte si no la ayudaba, Locusta cedió y obedeció.

Agripina pidió un veneno lento, así, Locusta preparó hongos venenosos. Estos fueron servidos en un banquete. El alimento fue entregado a Claudio por Halotus, un eunuco cuyo trabajo era ser probador de los alimentos del emperador (que después de tanta muerte a su alrededor estaría paranoico). En el relato se dice que Halotus fue o cómplice de Agripina o este fue coaccionado.

El primer intento falló: Claudio lo vomitó antes de que pudiera absorberlo y se salvó. Así que recurrieron a otro método: como Claudio estaba bastante enfermo, en una de sus recaídas el médico imperial Gayo Estertinio Jenofonte fue a ayudarlo. Al igual que Halotus, o estaba compinchado o coaccionado. Ya que, fingió que ayudaba a Claudio a vomitar, cuando le introdujo una pluma envenenada por la garganta, (posiblemente aconitina o belladona), administró el golpe final. Y Claudio murió el 13 de octubre del 54 d.C.

Variantes en otras fuentes primarias

Suetonio (Vida de Nerón, 33 y 47) ofrece una versión ligeramente diferente, pero en esencia es la misma, solo que, en esta, el papel de Halotus es más fuerte.

Dión Casio (Libro 61.34), escribiendo casi 200 años después de los eventos, proporciona una versión aún más simplificada, donde los hongos ya tenían suficiente veneno para matar a Claudio. Lo de la pluma desaparece.

Juvenal (Sátiras, Libro 1, línea 71), escribiendo en la época de Domiciano (c. 100 d.C.), menciona brevemente a Locusta como instrumento de muerte para las personas de la familia imperial.

¿Qué veneno se usó?

Las fuentes nunca especificaron qué veneno utilizó Locusta. Sin embargo, la historiografía moderna ha hecho suposiciones basadas en:

1. La recomendación atribuida a Locusta: según los relatos, Locusta recomendó atropa belladonna (dedalera mortal).

2. Viabilidad bioquímica: la belladona contiene alcaloides tropánicos (principalmente hiosciamina y escopolamina) que son altamente tóxicos en dosis altas. Una dosis letal causa:

   • Alucinaciones (4-8 horas).

   • Convulsiones.

   • Fallo cardíaco

   • Muerte en 12-24 horas dependiendo de la dosis.

3. Disponibilidad en Italia: la belladona crece de forma silvestre en Europa, incluyendo Italia, y habría sido fácil de obtener para alguien con conocimiento botánico.

4. Uso histórico: Plinio el Viejo documenta que la belladona fue usada para envenenamientos en el mundo antiguo. La emperatriz Livia (esposa de Augusto) supuestamente usó belladona para asesinar a múltiples rivales políticos.

Aunque es posible que, por las descripciones, podamos hablar de belladona, lo cierto es que no lo sabemos con exactitud.

¿Realmente murió Claudio envenenado?

Lo cierto es que no lo podemos saber con exactitud, pero tenemos argumentos a favor y en contra.

A favor del envenenamiento:

• Múltiples fuentes antiguas independientes (Tácito, Suetonio, Dión Casio) coinciden en que ocurrió envenenamiento.

• El motivo era claro: Agripina necesitaba que Claudio muriera para consolidar la sucesión de Nerón. Sin embargo, aunque las fuentes aquí coinciden en este punto, si miramos un poco más allá, Agripina gracias a Claudio era la mujer más importante del mundo, tenía poder real. ¿Mataría a Claudio para conseguir que Nerón fuera su sucesor y renunciar ella a todo lo que había conseguido? Puede que sí, las mujeres romanas estaban acostumbradas a actuar en las sombras, detrás el hombre, pero Agripina no. Yo aquí tengo mis dudas.

• La maquinaria (Halotus, Xenofonte, Locusta) estaba en su lugar.

• El comportamiento tras la muerte de Claudio por parte de su mujer, Agripina, nos puede hacer pensar que sabía que iba a morir y tenía un plan de contingencia para nombrar a Nerón sucesor y no a Británico.

• La familia Julio-Claudia es famosa por morir en extrañas circunstancias. Entre ellos tenían unos jaleos terribles.

En contra del envenenamiento:

• Claudio estaba enfermo a sus 63 años. Solo el año antes, Nerón había tenido que leer una serie de plegarias en favor de la salud del emperador, que cada vez era peor.

• Las fuentes contradicen algunos detalles (¿fue la pluma envenenada o solo hongos?).

• Todos los historiadores escribieron décadas después, probablemente basándose en rumores y, no nos engañemos, con un poco de rabia en contra de Agripina.

• No hay fuente contemporánea—ningún documento del 54 d.C. que documentara el envenenamiento.

En conclusión, por supuesto que no podemos saber si Claudio murió envenenado (ni Germánico ni Británico ni muchos otros).

III. El envenenamiento de Británico (55 d.C.): Locusta bajo Nerón

Como os cuento en la vida de Agripina, a la muerte de Claudio, Agripina lo orquesta todo para que su hijo y no el de Mesalina llegue al poder. De tal forma que, Nerón de 16 años llega al poder y Británico de 12 no. Y, aunque al principio parecía que Agripina tenía el control, el joven Nerón pronto hizo oídos a Séneca y a Burro en contra de su madre.

Británico, el hijo de Claudio y Mesalina de 13 años (cuando se tomó la decisión de acabar con él), representaba una amenaza potencial. Aunque Nerón era el emperador actual (apoyado por la guarnición militar y muchos senadores que no querían a Británico en el trono), Británico tenía un reclamo rival sobre el trono: era hijo biológico de un emperador anterior, mientras que Nerón era solo adoptado.

Y, parece ser, que Nerón decidió que Británico tenía que morir.

Según Tácito y Suetonio, Nerón, necesitando una envenenadora, fue informado de que Locusta estaba de nuevo encarcelada por cargos de envenenamiento. O bien, esta mujer no aprendía a esconderse en sus artes o le gustaba la cárcel. Y Nerón, como emperador, la liberó de prisión.

Esto ilustra un aspecto crucial del poder imperial: el emperador podía, a discreción absoluta, liberar a prisioneros o tenerlos ejecutados. Nerón necesitaba a Locusta más que la justicia, así que la libertó.

El primer intento (55 d.C.): el fracaso

Tácito y Suetonio indican que Nerón encargó a Locusta que preparara un veneno para ser administrado a Británico en un banquete privado en un vino caliente durante la cena, pero la dosis no fue suficiente para la muerte inmediata. Británico enfermó, pero sobrevivió.

La ira de Nerón: tortura y amenaza de ejecución

Es en este momento donde podemos observar al Nerón que todos tenemos en la cabeza. Según Tácito, Nerón no estaba nada contento con el fallo y convocó a Locusta, cuando la vio, comenzó a pegar a la mujer con sus propias manos y la amenazó: si el siguiente veneno fallaba, ella sería ejecutada.

Suetonio añade que Nerón no solo la golpeó, sino que la torturó para asegurarse de que entendía la gravedad de la situación. Bueno, con Nerón todo es posible...

El segundo intento: éxito para Nerón

Tácito proporciona detalles inquietantes sobre cómo Locusta procedió: la nueva fórmula que preparó fue probada en animales para asegurar su efectividad y, cuando lo fue, también se la dio a esclavos para asegurarse. De tal forma que, en otra velada familiar, también en el vino caliente, se le administró el veneno a Británico, que murió al poco tiempo.

Según Dión Casio, la muerte fue tan rápida que pareció un accidente o un ataque repentino. Casi como una muerte súbita.

¿Qué veneno fue utilizado?

Como con Claudio, los historiadores antiguos nunca especificaron qué veneno usó locusta en el caso de Británico.

Sin embargo, el hecho de que fallara la primera vez, pero funcionara la segunda sugiere:

1. Un veneno más potente: Posiblemente la aconitina o estricnina.

2. Una dosis más alta: Locusta pudo haber aumentado la concentración.

3. Mejor método de entrega: disolviendo en vino caliente facilitaría la absorción rápida.

Juvenal sugiere que Locusta usó una mezcla: hongos venenosos, arsánico, heléboro y mandrágora.

Británico murió el 11 de febrero del 55 d.C.

¿Realmente fue envenenado Británico?

En las fuentes podemos decir que Tácito y Suetonio lo afirman como un hecho, pero que Dión Casio es menos concluyente. Mientras que otros historiadores no lo mencionan. Al ser tan repentino pudo ser natural por alguna causa.

De hecho, un historiador moderno, Connie Galatas, en su análisis exhaustivo de envenenamientos Julio-Claudia, argumenta que la evidencia de envenenamiento de Británico es menos sólida que la de Claudio.

El problema es que todo se reduce a la palabra de historiadores que escribieron un siglo después, y que estaban predispuestos a creer que Nerón era un monstruo (lo cual, para ser honestos, hay evidencias considerables de que lo era, pero eso no significa que cada acusación sea cierta). En cambio, para mí es decisivo que este fuera un punto de inflexión entre la relación de Nerón y Agripina, ella sí creía que su hijo había asesinado a Británico y una madre conoce a su hijo.

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IV. Las otras víctimas de Locusta: ¿leyenda o historia?

Más allá de Claudio y Británico, las fuentes antiguas sugieren que Locusta fue responsable de otros asesinatos. Sobre todo, de enemigos de Nerón.

Sin embargo, es importante ser cauteloso: estas acusaciones provienen de historiadores que escribieron durante y después del reinado de Domiciano (81-96 d.C.), un emperador que ha pasado al imaginario popular por ser tan tiránico como Nerón.

Estos historiadores estaban predispuestos a exagerar las atrocidades de Nerón para justificar la violencia política de su propio tiempo.

Locusta, en retrospectiva, se convirtió en un chivo expiatorio conveniente: una figura sobre la cual toda la culpa de los envenenamientos imperiales podía ser colocada, permitiendo que los historiadores posteriores no cuestionaran las estructuras políticas o las decisiones de los emperadores con tanta profundidad.

V. La escuela de envenenadores: Nerón y Locusta

Locusta como instructora

Uno de los detalles más extraordinarios reportado por Suetonio es que Nerón empleó a Locusta no solo para envenenar, sino como profesora de otros envenenadores.

Esto sugiere que, bajo Nerón, existía una suerte de «escuela de envenenadores» donde otros criminales aprendían el oficio de Locusta, para la gloria y caprichos del emperador.

¿Es esta narrativa creíble o es una exageración literaria?

Probablemente una mezcla de ambas cosas. Bajo el ala del personaje de Nerón se pueden ubicar muchas locuras y es plausible que Locusta, como la toxicóloga más notoria de Roma, hubiese enseñado a otros sobre venenos. Pero la idea de una «escuela formal de envenenadores» es casi seguro una dramatización.

Es principalmente Suetonio (Nerón, 33) quien detalla que, tras el éxito con Británico, Nerón le otorgó impunidad, tierras y «le asignó discípulos para que aprendieran el oficio». Como quien monta una escuela de panaderos o escribanos...

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VI. El rol de Locusta en la red de poder de Agripina y Nerón

¿Fue Locusta una agente de Agripina y Nerón o una víctima?

Las narrativas antiguas la presentan como una criminal que, casi con alegría, suministraba venenos a los poderosos. Pero la realidad es más compleja.

Locusta era prisionera

Tanto en el 54 d.C. (cuando Agripina la contrató) como más tarde, Locusta estaba encarcelada por cargos previos de envenenamiento. Ella no tenía poder real. Agripina y Nerón eran sus amos, con poder de vida y muerte sobre ella.

Coerción y supervivencia

Cuando Nerón golpeó a Locusta y amenazó con ejecutarla si el veneno fallaba de nuevo, estaba utilizando la coerción más extrema. Locusta no estaba ofreciendo sus servicios de forma voluntaria; estaba siendo obligada a cooperar o morir.

Lo que parece claro es que la profesión de Locusta era la de envenenadora, o así lo creían los romanos, ya que fue encarcelada en varias ocasiones por lo mismo. Pero, según algunas fuentes, tanto en el caso de Claudio como en el de Británico falló a la primera. ¿Y si era una mujer que sabía de plantas, pero no era envenenadora, solo ayudaba a las personas por vías distintas a las aceptada por los romanos y alguien se le murió y la acusaron como tal? Bueno, esto es especular mucho, lo sé. Pero me llama poderosamente la atención que Locusta fallara en dos de los envenamientos más importantes (y no se asegurara) y que, con Británico, tuviera que hacer tantos experimentos.

VII. ¿Fue Locusta la primera asesina en serie?

Esto es algo que he leído en varias ocasiones: Locusta es la primera asesina en serie de la historia. ¿Lo fue? ¿Es correcto?

Según podemos saber, una definición corta de asesino en serie sería: «Asesino que mata tres o más víctimas, de forma sucesiva y con periodos de “enfriamiento” entre ellas. La característica principal de esta tipología es la existencia de un periodo de enfriamiento y una individualización de los crímenes en cuanto a que cada víctima puede verse por separado en momento y lugar».

De la misma podemos deducir que hay una voluntad efectiva de matar a una persona por alguna razón. Podríamos decir que Locusta lo hacía por dinero, pero ¿y si lo hacía por sobrevivir? Es decir, ella, según las fuentes, se dedicaba a vender venenos, pero no tenía una motivación por matar a unos u a otros, todos los asesinatos fueron encargados por otras personas. No sabemos cuántas personas murieron a manos de Locusta, pero lo que sí sabemos es que la época en la que aparece es justamente trabajando para la familia real. Sería la toxicóloga a sueldo de la familia imperial, pero no una asesina en serie.

El término «asesina en serie» es, en muchas formas, una proyección actual de categorías criminológicas modernas sobre una figura antigua cuyo contexto era radicalmente diferente.

Locusta era una mujer (seguramente liberta o esclava) con conocimiento especializado de drogas tóxicas, empleada (bajo coacción) por el estado imperial para llevar a cabo asesinatos políticos.

Es muy complicado entender el juego de jerarquías de Roma con las nuestras y, mucho menos, aplicar conceptos que ahora son factibles con los antiguos y viceversa. Afirmar que Locusta fue una asesina en serie con lo que sabemos de ella es tanto como afirmar que todas las trabajadoras sexuales son adictas al sexo.

VIII. La ejecución de Locusta (69 d.C.)

El ascenso de Galba y la purga de los aliados de Nerón

En el 68 d.C., Nerón fue depuesto en una revuelta militar. Se suicidó, y fue sucedido por Galba, un general de edad avanzada que buscaba restaurar la «virtud romana» tras el descalabro del reinao de Nerón. Con él se acabaron los Julio-Claudios y su endogamia.

Parte de la agenda de Galba fue identificar y ejecutar a los favoritos de Nerón, es decir, aquellos que habían facilitado sus excesos tiránicos. Locusta fue identificada como una de estas figuras.

Según las fuentes, en el 69 d.C., Locusta fue arrastrada a través de la ciudad en cadenas y fue ejecutada en público, parece ser que en la arena como un espectáculo. Fue un acto de teatro político, para demostrar a la población que los excesos de Nerón estaban siendo castigados. El miedo durante los años de reinado de Nerón hizo que, después de la muerte del mismo, se hablaran hasta de avistamientos del emperador por distintas partes del imperio, como si fuera el coco. Galba quería

Pero, hay una ironía considerable en la ejecución de Locusta. Ella fue ejecutada por participar en asesinatos, sí, pero lo hizo «por trabajo» y bajo coacción en muchas ocasiones. Si tenemos en cuenta las fuentes, fue Agripina la que mandó ejecutar a Claudio y fue Nerón el que dejó un rastro de envenamientos a su paso.

Locusta fue, en muchos sentidos, el chivo expiatorio más conveniente: una mujer de clase baja, de origen extranjero, sin poderosos aliados para defenderla. Su ejecución permitió que Galba afirmara que había «restaurado la justicia», cuando en realidad la verdadera responsabilidad residía en la familia imperial.

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En conclusión, la figura de Locusta parece cierta, es decir, no es una figura mitológica. Actuó como envenenadora antes de cruzarse en el camino de la familia imperial y después, claro. Parece ser que Agripina y, sobre todo, Nerón usaron sus servicios para asesinatos públicos. Aunque, en ocasiones, fallaba bastante. Lo que no podemos saber con exactitud es si en todos sus asesinatos fue coaccionada o actuó de forma voluntaria, como un trabajo más. Salvo en el de Británico, que sí temía por su vida. Tampoco sabemos el número exacto de personas muertas bajo su veneno y si, en realidad, todos los asesinatos que se le atribuyen son ciertos.

¿Qué te parece la historia de Locusta? Creo que, sin ser una parte integrante importante de la biografía de Agripina, sí que ayuda a entender mejor el momento histórico del Alto Imperio.

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Siempre se ha estudiado la Primera Guerra Mundial (si no os importa, a partir de ahora pondré WWI, mucho más cómodo y cortito) fue una cosa de hombres y de trincheras. Es complicado, cuando se da una asignatura en el instituto o se habla de forma rápida de algo tan complejo, poder dar una visión global de lo que fue ese conflicto en todos los aspectos. Los movimientos estratégicos de los países a lo largo de los años anteriores y lo que parecía una casi evolución bélica imposible de parar. Ahora, lo que muchas veces se obvia es el cambio que se dio para las mujeres en muchos sentidos: las luchas por el sufragismo se paralizaron, en muchas ocasiones; las mujeres comenzaron a trabajar en puestos que antes les habían sido vetados, y que quedaron vacantes por el gran número de hombres que fueron a la guerra. Es decir, las mujeres tuvieron mucho que ver con el conflicto, pero ¿sabías que intentaron pararlo casi desde el primer momento?

Hay una imagen que se repitió en las grandes ciudades europeas cuando se declaraó el conflicto: se celebró desde el primer momento como un gran acontecimiento y se vendió al público como una guerra rápida, una cosilla que se acabaría en poco tiempo. Ya sabemos que adivinos no eran.

En este artículo voy a hablar de un hito que pasó desapercibido y que merece la pena recordar. El intento de parar la guerra, aunque solo fuera por una noche, por 101 mujeres; su forma de hacerlo; y sus consecuencias. ¿Conoces la «Carta abierta de Navidad»?

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I. Lo que se paralizó por la WWI

El movimiento sufragista británico en 1914: en la cúspide de la victoria (o la derrota)

Antes de poder meternos de lleno en la «Carta abierta de Navidad», me gustaría hablar un poco de la situación en la que se encontraba el movimiento por los derechos de las mujeres en Gran Bretaña unos meses antes, es decir, en agosto de 1914. Este es un tema que ya traté en mi podcast «Mujeres de mala vida» cuando hablé de la vida de Edith Garrud, una sufragista muy especial. No te lo pierdas, te va a sorprender.

Para este momento, la lucha de las sufragistas había cambiado: las protestas pacíficas, los debates parlamentarios y el llamamiento público no había funcionado. Así que habían pasado a la acción de otra forma, una violenta. Por medio del liderazgo de Emmeline Pankhurst y gracias a Edith Garrud, se comenzaron a usar tácticas de guerra de guerrilla para poder hacer llevar su mensaje más lejos. La famosa «Ley del gato y el ratón» tampoco las había parado y veían su objetivo cada vez más cerca. Cada vez menos personas entendían que las mujeres no pudieran tener opción al voto y a todos los derechos por los que estaban luchando, que no solo implicaban a las mujeres, sino también a los niños. El objetivo parecía cercano. Y entonces llegó la guerra.

Annie Kenney y Christabel Pankhurst (hija de Emmeline y hermana de Sylvia) manifestándose por un derecho que no deberíamos dar por sentado en 1906

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Cuando Alemania invadió Bélgica el 4 de agosto de 1914, Gran Bretaña entró en la WWI. Y algo extraordinario sucedió en el movimiento sufragista: se dividió en dos, casi de la noche a la mañana.

Por un lado, Emmeline Pankhurst suspendió toda militancia sufragista y se convirtió en una de las voces más apasionadas en apoyo a la guerra. Recorrió el país dando discursos a favor del tema. Organizó mítines «White Feather» donde las mujeres entregaban plumas blancas (símbolo de cobardía) a hombres jóvenes que no se alistaban. (¿Os suena de un libro o película?).

Por otro lado, Sylvia Pankhurst, la hija de Emmeline, pasó de ser la segunda al mando de la WSPU a ser prácticamente expulsada, pues ella creyó que la guerra era un fracaso de los gobiernos masculinos. No la vio como una oportunidad y, por supuesto, no la apoyó. Por lo que siguió con su papel activista a favor del voto femenino y los derechos de las mujeres. Formó su propio grupo, la East London Federation of Suffragettes (ELFS), enfocado en los derechos de las mujeres trabajadoras y la paz. Aunque debo decir que parece que la relación entre madre e hija ya era tirante antes del inicio de la guerra.

Así que, en el otoño de 1914, el movimiento sufragista británico estaba dividido: Emmeline y Christabel, su otra hija, querían apoyo militar; Sylvia quería paz y justicia social; y había cientos de sufragistas en el medio, sintiéndose traicionadas, confusas y/o forzadas a elegir entre su patriotismo y sus conciencias. En este caos, algunas mujeres tomaron una decisión extraordinaria.

Emily Hobhouse: la mujer que había visto lo peor de la guerra

Antes de hablar de la «Carta abierta», es fundamental entender a Emily Hobhouse (1860-1926), la mujer que la escribió y buscó apoyos para que tuviera efecto.

Emily Hobhouse, la mujer que luchó por la paz cuando nadie más escuchaba

Emily nació en una familia de clase media privilegiada. Su padre era un clérigo anglicano. Durante 34 años, vivió una vida convencional, cuidando de su padre tras la muerte de su madre, pero cuando este falleció, se marchó a Estados Unidos a trabajar en campaña contra el alcoholismo. Fue en 1899, cuando estalló la Segunda Guerra Boer en Sudáfrica, cuando algo dentro de ella cambió para siempre.

Emily se convirtió en una crítica abierta de la guerra británica en Sudáfrica. Y cuando se enteró de que los británicos habían establecido, al menos, un campo de concentración (posteriormente fueron 45) para internar a mujeres y niños boer, decidió ir a verlo por sí misma. Y lo que encontró la traumatizó. En diciembre de 1900, viajó a los campos y documentó lo que vio: las mujeres boer morían de disentería, tuberculosis, malnutrición. El gobierno británico, bajo la dirección del lord Kitchener, había implementado una política de tierra quemada que desalojaba a civiles de sus hogares para eliminar el soporte logístico de los guerrilleros boer. Emily documentó todo de manera minuciosa en su Reporte de 1901, que fue publicado en Gran Bretaña y generó un gran escándalo. Fue deportada de Sudáfrica por el gobierno. En Gran Bretaña, fue tratada como una traidora. Algunos periódicos conservadores la llamaban «enemiga de Inglaterra». Solo por defender a las mujeres y niños y los derechos humanos en general.

Para ese punto, Emily había visto demasiado horror. Había visto cómo las guerras destruyen a los civiles, especialmente a las mujeres y los niños. Había visto la hipocresía de gobiernos que hablaban de civilización mientras mataban de hambre a niños. Así que cuando estalló la WWI en 1914, Emily Hobhouse sabía exactamente qué tenía que hacer: luchar de nuevo por los más necesitados.

II. La «Carta abierta de Navidad»: análisis de un acto de rebeldía

El documento: palabras de paz en plena guerra

En noviembre de 1914, Emily Hobhouse comenzó a circular una carta entre las mujeres británicas que se oponían a la guerra. No fue rápido ni fácil. Tenía que contactar a mujeres, convencerlas de correr el riesgo de firmar algo que sería visto como antipatriótico, antinacional, casi traidor.

La «Carta abierta» fue publicada por primera vez en Jus Suffragii (Justicia Sufragista), la revista oficial de la Alianza Internacional de Mujeres por el Sufragio (IWSA). Bajo el encabezado «En la tierra paz, buena voluntad hacia los hombres» —una referencia deliberada al Evangelio de Lucas que evocaba la Navidad y la humanidad compartida— la carta comenzaba así:

«Para las mujeres de Alemania y Austria.

»Cara abierta de Navidad.

»Hermanas,

»Algunas de nosotras deseamos enviarles un mensaje en esta triste Navidad, aunque solo podamos hablar a través de la prensa. [...]».

La «Carta» en cuestión, con todo su contenido y sus firmantes

Y aquí viene el mensaje radical para la época: dice que la guerra no es una elección de mujeres, que ellas protegen la vida por encima de todo. Que ellas, como madres de la humanidad, tienen el deber de defender la paz, a las mujeres, a los niños, a los hombres, que también son sus hijos, incluso cuando los gobiernos se empeñen en la guerra.

¿Qué hacía esto tan escandaloso?

1. Cuestionaba la autoridad del gobierno. En tiempo de guerra, criticar la guerra se consideraba traición.

2. Apelaba a la solidaridad internacional sobre el nacionalismo. El mensaje era claro: somos hermanas primero, británicas o alemanas después (totalmente en contra de las teorías nacionalistas en el alza en la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX). Esto amenazaba el tejido del nacionalismo patriarcal que mantenía a los hombres unidos en la guerra.

3. Responsabilizaba a los hombres en el poder. Ellos habían elegido ir a la guerra, pero también habían tenido la oportunidad de no acudir a la misma. Aquí se debate esa inevitabilidad que siempre nos han vendido con la WWI.

4. Invocaba la maternidad como poder supremo, incluso como poder político. Aunque las mujeres no tenían derechos políticos formales, decía que, como madres, tenían la responsabilidad moral de proteger a sus hijos. Y eso significaba detener la guerra.

Las 101 mujeres: ¿quiénes fueron?

Las 101 mujeres que firmaron la «Carta abierta» no eran anónimas. Eran las activistas más prominentes, influyentes y valientes de Gran Bretaña. Y os doy una pequeña biografía de cada una de ellas:

- Sylvia Pankhurst (1882-1960): ya hemos hablado de ella. Es la hija de Emmeline que se había atrevido a desobedecerla. Sylvia trabajaba con las mujeres trabajadoras del East End de Londres. Sabía que mientras los hombres ricos hacían la guerra, eran las mujeres pobres —las esposas de soldados, las madres de soldados— quienes pagaban el precio.

- Maude Royden (1876-1956): predicadora anglicana (una de las pocas mujeres permitidas en púlpitos), activista social, una voz moral clara. Creía que la iglesia tenía la obligación de predicar paz, no guerra.

- Helena Swanwick (1864-1939): periodista y pacifista. Escribía para periódicos, lo que significaba que arriesgaba su carrera al firmar.

- Eva Gore-Booth (1870-1926): poeta y activista irlandesa. Como irlandesa, tenía razones adicionales para desconfiar del gobierno británico (debido a la cuestión de la independencia irlandesa).

- Margaret Ashton (1856-1948): activista por los derechos de las mujeres, fundadora de la Manchester Women’s Suffrage Society.

- Margaret Bondfield (1873-1953): sindicalista y trabajadora de derechos laborales. En 1924, sería la primera mujer miembro del Parlamento británico.

Eran mujeres que ya habían sido encarceladas, alimentadas a la fuerza cuando hacían huelga de hambre y humilladas en público por ser parte del movimiento sufragista (por la Ley del gato y el ratón). Sabían qué significaba desafiar al gobierno. Sabían que firmar una carta pidiendo paz en tiempo de guerra podría tener consecuencias. Y, sin embargo, firmaron.

¿Hubo respuesta? Cuando las enemigas se convierten en hermanas

Lo que sucedió después fue tan extraordinario que casi parece ficción. Ya veréis.

En marzo de 1915, 155 mujeres alemanas y austriacas respondieron la carta.

¿Cómo llegó la carta a Alemania y a Austria en plena guerra? No lo tenemos del todo claro, pero sí sabemos que de forma muy complicada. Parece casi seguro que fue a través de canales neutrales (países como Suecia y Noruega), o tal vez a través de contactos internacionales en la IWSA. Pero sí sabemos que fue publicada en Estados Unidos y, que, de allí, llegó a Alemania y a Austria. Un viaje muy largo, pero que merecía la pena.

¿Quién respondió a la carta? Vamos a hablar un poco de ellas:

- Margarethe Lenore Selenka (1860-1922): destacada feminista y naturalista alemana.

- Minna Cauer (1841-1922): pionera del movimiento por los derechos de las mujeres en Alemania. A los 74 años, estaba firmando cartas pidiendo paz.

- Rosa Mayreder (1858-1938): feminista austriaca, escritora, artista.

- Helene Stöcker (1869-1943): activista por los derechos reproductivos y la paz. Años más tarde, tendría que huir de los nazis.

La respuesta alemana comenzaba así:

«A nuestras hermanas inglesas, hermanas de la misma raza... Este mensaje confirmó lo que habíamos previsto: que las mujeres de los países beligerantes, con toda fidelidad, devoción y amor a su país, pueden transcender y mantener verdadera solidaridad con las mujeres de otras naciones beligerantes, y que las mujeres verdaderamente civilizadas nunca pierden su humanidad».

Esta fue la primera comunicación oficial entre ciudadanas de naciones enemigas durante la WWI. En un momento en que los gobiernos hacían todo lo posible para demonizar al enemigo, para hacer que odiaran al otro lado, mujeres británicas y alemanas encontraban una manera de comunicarse como hermanas.

III. Consecuencias directas: la tregua navideña y más allá

¿Causó la «Carta» la Tregua Navideña?

Esta es una pregunta muy complicada. Creo que es por todos conocidos el hecho de la Tregua de Navidad de 1914, es decir, soldados de diversos bandos, durante un día volvieron a ser hermanos, a jugar y a compartir. Es decir, siguieron lo que pedía la carta original de Navidad. Pero ¿pudo influir tanto?

Aunque la carta se redactó en noviembre de 1914, no fue publicada por un periódico hasta principios de 1915, esto hace bastante improbable el hecho de que fuera realmente el detonante. ¿Podían conocer los soldados la carta? Puede ser que hubiera algún tipo de conocimiento de la misma, incluso que algunos lo hubieran leído, pero es bastante apresurado decir que fue definitiva para la Tregua de Navidad. Aunque sí que pudo ser una piedrecita más en todo lo que llevó a la misma. ¿No creéis?

Los historiadores militares argumentan que la Tregua fue causada por:

• El agotamiento de los soldados tras 5 meses de guerra brutal.

• La nostalgia navideña.

• La proximidad de las trincheras, que permitía comunicación.

• El hecho de que muchos soldados alemanes y británicos habían trabajado juntos antes de la guerra (especialmente alemanes que fueron camareros en Londres).

Pero eso no significa que la Carta no hubiera influido psicológicamente. ¿Pudo el mensaje de paz de 101 mujeres británicas, que sabemos circuló por varios países, influir en crear el clima emocional donde los soldados se sintieron lo suficientemente inhibidos como para confraternizar?

Soldados jugando al fútbol en la Tregua de Navidad de 1914. No sé si fue la mejor idea, pocas cosas enfurecen más que ver perder a tu equipo…

¿Y qué pasó después?

Varias cosas: lo primero fue que a los gobiernos no les gustó ni un poco la Tregua Navideña. En el caso inglés, ya se advirtió el 5 de diciembre que cualquier confraternización con el enemigo estaba prohibida (armisticios no oficiales, intercambio de tabaco o comida... Hay que pensar que las trincheras estaban muy cerca). ¿Cómo se adelantó tanto? El papa en Roma ya había hablado de esta posibilidad y también hay que contar con la carta de nuestras sufragistas. Pero, sobre todo, lo que se presentaba una guerra rápida se había estancado y había un miedo creciente en que los soldados vieran a sus adversarios como personas y no como el enemigo.

En Alemania, en cambio, el 29 de diciembre de 1914, una orden militar declaró que la aproximación al enemigo sería castigada como traición. Y la traición en tiempo de guerra equivale a muerte. Hay que pensar que el Káiser estaba loco por iniciar esta guerra, había parapetado a su ejército con ropa nueva (un soldado alemán indicó que las botas nuevas habían matado a más alemanes que los ingleses o franceses) y había hecho todo lo posible por buscar «su lugar bajo el sol». Para Alemania, la guerra era una cuestión de honor y de nación.

De este modo, la tregua de Navidad no se pudo repetir, por mucho que las trincheras estuvieran estancadas en 1915, ya que todo el que intentó de nuevo la hazaña fue ejecutado.

¿Por qué? Porque los gobiernos comprendieron algo: que la paz es más peligrosa para los poderes establecidos que el enemigo externo (todo muy 1982: «La guerra es paz», ¿no?). Si los soldados se daban cuenta de que podían conseguir la paz cuando quisieran, si se daban cuenta de que la guerra era una elección, no una inevitabilidad, entonces los gobiernos perderían el control sobre la máquina de guerra.

El Congreso Internacional de Mujeres de La Haya (abril 1915)

En abril de 1915, a solo cinco meses de la «Carta abierta», más de 1000 mujeres de 12 países beligerantes se reunieron en La Haya, Países Bajos, en lo que se considera el primer congreso internacional dedicado a la paz durante una guerra.

El Congreso fue presidido por Jane Addams (1860-1935), la legendaria trabajadora social estadounidense que luego ganaría el Premio Nobel de la Paz en 1931.

Se reunieron mujeres de Alemania, Francia, Gran Bretaña, Italia, Austria-Hungría y otros países. Viajaron a través de líneas de batalla (algunas casi fueron ejecutadas como espías), se sentaron juntas y hablaron de paz.

Mujeres tomando las riendas de la paz en abril de 1915 en La Haya

El Congreso emitió propuestas radicales:

1. Un sistema internacional de arbitraje para resolver conflictos sin guerra.

2. Desarme universal.

3. Libre comercio para reducir incentivos económicos de guerra.

4. Participación igualitaria de mujeres en cualquier proceso de paz futuro.

5. Definir la paz como un derecho humano fundamental.

Estas ideas eran tan radicales que fueron rechazadas por todos los gobiernos. Pero décadas después, muchas de ellas se incorporarían en la Carta de las Naciones Unidas de 1945.

La diplomacia ciudadana

Después del Congreso de La Haya, las mujeres pacifistas hicieron algo sin precedentes históricos: formaron dos delegaciones que viajaron por todo el mundo para visitar en persona a los líderes políticos y religiosos de los países beligerantes y neutrales. En total, realizaron 35 visitas:

• Al presidente Woodrow Wilson (EE. UU.).

• Al papa Benedicto XV (Vaticano).

• A líderes de Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, Austria-Hungría, Rusia, Suecia, Dinamarca.

¿Si la «Carta» y el movimiento de paz hubieran sido más escuchados, habría terminado la WWI antes? No podemos adivinarlo, no tenemos ese don. Pero hay evidencia de que la paz estuvo más cerca de lo que muchos creen:

• En 1917, después de la Revolución Rusa, el nuevo gobierno soviético pidió una paz negociada

• En 1918, incluso antes del armisticio oficial, había movimientos por paz en Alemania

• Historiadores como Margaret MacMillan han argumentado que una paz negociada hubiera sido posible tan pronto como 1916, si los gobiernos hubieran querido

En conclusión, si algo nos enseña esta historia es que, aunque la «Carta» no pasó a ser parte de la historia más conocida, sí tuvo un impulso en su época que fue definitivo para entender varias cosas hoy. En primer lugar, que la sororidad no es solo una palabra, cuando las mujeres se unen, hablan y piensan en común suelen llegar a conclusiones muy certeras. En segundo lugar, el sentido común, ¿dónde está? ¿De verdad era necesaria una guerra tan cruenta como fue la WWI? ¿Fue tan inevitable? ¿O las mujeres por la paz tenían razón y podía haberse evitado por ser elegible?

¿Y a ti que te parece? ¿Crees que la «Carta» influyó en la Tregua de Navidad y en todo lo que ocurrió después?

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Creo que saber que las sirenas habían sido primero mitad pájaro y luego mitad pez fue lo que le quitó un poco la magia al mundo para mí. Es decir, si me habían engañado con algo que me gustaba tanto como La sirenita, no podía creer nada más mágico o sobrenatural. Por eso, cuando tuve que elegir mi primera carrera, me fui a lo seguro: al Derecho, algo humano, tangible, lleno de códigos, leyes y jurisprudencia. Pero, luego, me di cuenta de que necesitaba un poco de magia en mi vida y volví a estudiar, esta vez Historia. Las sirenas no existen, es cierto, pero siempre encontraré algo mágico en ese momento en el que la Prehistoria se funde con la Historia y surgen los mitos, la leyenda y lo imaginable.

Así que me temo que este artículo no es fantasía, bueno, un poco sí, que vamos a hablar de sirenas... pero quiero ahondar un poco en la iconografía, en el cambio, en qué significaban las sirenas en el mundo antiguo. Si para ti fue una decepción como para mí o si es la primera vez que lees sobre estas mujeres pájaro, ven conmigo a saber un poco más sobre ellas.

Lo primero de todo es saber de dónde viene el término sirena. La culpa la tienen los griegos, como de tantas cosas, ya que en griego antiguo las llamaban Σειρήν (seirén), cuya etimología ha sido debatida por filólogos e historiadores. Algunos estudiosos sugieren que el término conecta con el vocablo indoeuropeo que significa «canto» o «encantamiento», mientras que otros proponen que tuvo una influencia de raíces semíticas (como en el árabe seiren, «hembra que fascina con sus cantos»). Pero el debate sigue abierto. E, independientemente de su origen etimológico, lo que es indudable es que la palabra griega se asociaba con la idea de seducción vocal, encanto irresistible y, en un momento posterior, peligro mortal. La voz de la mujer como conducto para la perdición...

I. ¿DE DÓNDE VIENEN LAS SIRENAS?

La primera aparición documentada de las sirenas en la literatura occidental se encuentra en la Odisea de Homero (bueno, o quien o quienes sean Homero, ya sabéis), compuesta alrededor del siglo VIII a.C. En el Canto XII (versos 37-200), el poeta describe cómo el héroe Odiseo (Ulises en latín) se enfrenta a estas criaturas enigmáticas. La descripción homérica es deliberadamente vaga respecto a la apariencia física: Homero no especifica si son aladas o acuáticas, solo enfatiza su poder vocal hipnótico. Mi querida Circe (si no habéis leído Circe de Madeline Miller, os estáis perdiendo un librazo, ¡aviso!) advierte a Odiseo sobre estas criaturas:

«Primero llegarás a las Sirenas, las que hechizan a todos los hombres que se acercan a ellas. Quien acerca su nave sin saberlo y escucha la voz de las Sirenas ya nunca se verá rodeado de su esposa y tiernos hijos, llenos de alegría porque ha vuelto a casa; antes bien, lo hechizan estas con su sonoro canto sentadas en un prado donde las rodea un gran montón de huesos humanos putrefactos, cubiertos de piel seca».

Según esta descripción (Circe, amiga, regular la cosa) sabemos que son hechiceras y su magia se trasmite por la voz, con un canto que emiten en un prado donde están tan tranquilas rodeadas de huesos humanos y piel seca. Hipnotizan a los hombres que se acercan a ellas, no por su imagen, solo por su voz. ¿Cómo eran? Solo sabemos que les gusta la carne humana, poco más. Pero, esta descripción ya establece los elementos que perdurarían en la tradición posterior: canto irresistible, seducción mortal, entorno límite (prado rodeado de agua, según la geografía del relato) y un destino funesto de quienes sucumben. Como Homero no menciona una forma física específica, se crea una ambigüedad que las tradiciones artísticas resolverían de maneras distintas según la época y la cultura.

Otras menciones literarias antiguas incluyen referencias en Hesíodo, Ovidio (Metamorfosis), Estrabón y diversos autores grecorromanos. Algunos textos, como la Argonáutica de Apolonio de Rodas, sugieren que las sirenas eran hijas de la musa Melpómene y del dios río Aqueloo, conectándolas con la música y lo poético, pero también con lo mortal. Otras fuentes, como la Helena de Eurípides, asociaban a las sirenas con Perséfone, la diosa raptada por Hades, sugiriendo que se les dieron alas para buscar a la diosa desaparecida, insertándolas en un complejo mitológico sobre pérdida, muerte, y el viaje al inframundo.

La paradoja de la sirena: de acompañantes de Perséfone a peligros marinos

No, la paradoja de la sirena no es que yo dejara de creer en la magia, es sobre su metamorfosis del estatus de seres (quizá divinos o semidivinos) que servían a una diosa de importancia cósmica a criaturas que encarnan peligro, seducción letal y lo malvado. ¿Cómo ocurrió?

En varias versiones antiguas, las sirenas aparecen como compañeras de Perséfone, diosa de la primavera y la renovación vegetal, hija de Deméter. Según ciertos relatos, cuando Perséfone fue raptada por Hades para convertirla en reina del inframundo, Deméter transfiguró a las ninfas que la acompañaban en pájaros alados, otorgándoles la capacidad de buscar a su compañera perdida. En esta narrativa, las sirenas funcionaban como psicopompos (conductoras de almas) o como espíritus que actuaban en los límites, es decir, que habitan el espacio entre el mundo de los vivos y de los muertos.

Sin embargo, este rol inicial parece haberse desplazado o enmascarado en la tradición clásica grecorromana ulterior. En Homero, y en la mayoría de fuentes posteriores, las sirenas se presentan como un peligro: seres que atraen a marineros a la muerte, que cantan engañosas promesas de gloria y conocimiento, que devoran a quienes caen bajo su hechizo. Esta transformación de guardianas benevolentes (o al menos neutras) a seres malévolos refleja tanto una reconfiguración religiosa como una proyección de ansiedades masculinas sobre lo femenino, la sexualidad y el poder vocal independiente.

La paradoja visual, esa por la que me dio a mí por pensar, que acompaña esta transformación narrativa es significativa: mientras que en la Antigüedad temprana las sirenas se representaban como aves (conectadas con Perséfone mediante las alas), en épocas posteriores se transformaron en criaturas acuáticas con cola de pez. Este cambio iconográfico no fue solo una cuestión de capricho artístico, sino que reflejaba transformaciones en cómo las culturas entendían a estas criaturas, su ubicación geográfica, su peligrosidad y su significado simbólico.

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II. LAS SIRENAS COMO MUJERES-PÁJARO (GRECIA ARCAICA Y CLÁSICA)

Orígenes micénicos y protohelenos: las «diosas aladas»

Aunque las primeras menciones textuales de las sirenas datan del período Arcaico griego (siglos VIII-VI a.C.), la evidencia iconográfica sugiere que representaciones de «diosas aladas» o criaturas híbridas de mujer y ave son anteriores. Algunos estudiosos proponen que estas figuras tienen raíces en religiones protoindoeuropeas y en tradiciones de Oriente próximo, donde diosas-pájaro aparecer en la iconografía religiosa.

En la cultura minoica (Creta, siglos XVII-XV a.C.) y en la micénica (Grecia continental, siglos XVI-XII a.C.), aparecen representaciones de figuras femeninas con atributos aviares. Aunque la identificación de estas figuras con «sirenas» en sentido estricto es debatida (podrían ser representaciones de diosas, ninfas o espíritus, por lo que quizá no podemos ubicarlos en este sentido).

La sirena-pájaro arcaica presentaba una tipología consistente a lo largo de la Grecia Arcaica y Clásica, aunque con variaciones:

Antropocéfala: la cabeza humana, pero el cuerpo era enteramente de ave, de tamaño robusto, con alas plegadas o extendidas, pero la cabeza era decididamente humana. En algunas representaciones tempranas, la cabeza podía ser barbuda o andrógina, sugiriendo cierta ambigüedad sexual que reflejaba la alteridad monstruosa de estas criaturas.

Ginecocéfala: más frecuente a partir del Período Clásico (siglos V-IV a.C.), esta variante mostraba cabeza y pecho (frecuentemente desnudos o semidesnudos) de mujer, mientras que el resto del cuerpo era de pajaro. Las alas emergían del torso o de los lados del cuerpo. Esta versión enfatizaba más el carácter seductor de las sirenas mediante la sexualización de la forma femenina.

Además, tenemos que hablar de una iconografía específica:

· Las sirenas se solían representar portando instrumentos musicales: liras, arpas, flautas o simples instrumentos de viento. Estos atributos reflejaban su naturaleza cantora y su poder vocal hipnótico.

· Se las colocaba en contextos límite: sobre rocas, en la orilla del mar, en prados junto al agua, situándolas en espacios fronterizos entre la tierra y lo acuático.

· Las rocas donde descansaban eran decoradas con calaveras, huesos o figuras de marineros muertos, reflejando la iconografía mortal de estas criaturas. Vamos, muy bonito todo.

Sirena más feliz que una perdiz. Figura de terracota (MET)

Función simbólica: mensajeras del más allá, guardianes del límite

En la mitología griega arcaica, las sirenas funcionaban como criaturas habitantes del límite entre múltiples dominios:

- Límite entre la vida y la muerte: su asociación con Perséfone y con el inframundo, sus frecuentes emplazamientos en monumentos y ofrendas funerarias y las referencias a que sus cantos atraían a los marineros hacia la muerte, sugieren que funcionaban como psicopompos o conductoras de almas al más allá. Y también que se los comían para poder llevarlos...

- Límite entre lo terrestre y lo celestial: como criaturas aladas, las sirenas ocupaban una posición intermedia. Podían volar, conectándolas con los dioses celestes, pero también descendían, conectándolas con los humanos.

- Límite entre lo humano y lo animal: su forma híbrida las situaba en un espacio intermedio entre la humanidad y el mundo animal.

- Límite entre lo conocido y lo desconocido: habitaban las costas rocosas, lugares peligrosos y alejados, el horizonte final antes del mar abierto, desconocido e inexplorado.

Este carácter límite es crucial para entender su transformación posterior. Durante el Periodo Clásico y Helenístico, conforme el Mediterráneo se volvía más explorado y menos misterioso, y conforme el cristianismo reinterpretaba el más allá en términos de cielo e infierno celestiales en lugar del subterráneo Hades, las sirenas se relocalizaron en la utilidad de la simbología: del cielo a las profundidades oceánicas, de guardianas de los límites geográficos a símbolos de tentación, lujuria y los peligros de la sexualidad. Vamos, un poco lo de siempre con las mujeres...

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III. TRANSICIÓN E HIBRIDACIÓN (HELENISMO Y ROMA)

Durante el período Helenístico y en la Roma republicana y altoimperial, comenzaron a aparecer representaciones de sirenas que combinaban elementos tanto de pájaro como de pez. Una cosa un poco rara. Estas figuras híbridas, que portaban a la vez alas y cola de pez, reflejan un período de experimentación iconográfica donde la identidad de la sirena estaba siendo reconfigurada. Y eran unos bichos muy extraños.

La transformación de la sirena-pájaro a la sirena-pez fue facilitada por la confluencia de dos factores iconográficos:

- Nereidas: eran diosas marinas menores en la mitología griega, hijas de Nereo. En la iconografía clásica, las nereidas se representaban como mujeres hermosas con colas de pez, a veces montadas en delfines u otros seres marinos. Aunque eran distintas de las sirenas (menos peligrosas, más majas), compartían una asociación con el mar y una hibridez de forma humano-pez.

- Tritones: los equivalentes masculinos de las nereidas, representados como hombres con cabeza y torso humano, pero con cola de pez. En algunos contextos, aparecían versiones femeninas (tritonisas; no confundir con pitonisas, eso es otra cosa).

La hipótesis historiográfica moderna sugiere que la transformación de la sirena de ave a pez fue facilitada por un sincretismo iconográfico entre la sirena (criatura de canto peligroso, límite, con alas) y la nereida/tritonisa (criatura marina hermosa, mcuhas veces representada con cola de pez). Con el tiempo, los elementos pisciformes del modelo nereida/tritón se integraron en la conceptualización de la sirena, resultando en la forma híbrida de la sirena con cola de pez, pero ocasionalmente aún con vestigios de alas.

En este capitel de San Pedro de Teverga, en Asturias, se pueden observar los dos tipos de sirenas. (Ya sé que no es un ejemplo grecorromano, pero, como sabemos, de algún sitio hemos sacado estas alusiones en las iglesias, ¿no?).

IV. CONSOLIDACIÓN COMO MUJER-PEZ (BAJA ANTIGÜEDAD Y ALTA EDAD MEDIA)

Entre el final del período romano (siglo V d.C.) y la Alta Edad Media (siglos VI-X d.C.), ocurrió una transformación iconográfica definitiva: las alas desaparecieron y la sirena fue consolidada como criatura marina, caracterizada por la cola de pez como elemento distintivo.

Esta transformación no fue universal ni instantánea. En diferentes regiones y en diferentes contextos artísticos, la transición tomó tiempos distintos. Sin embargo, para el siglo XII d.C., la sirena-pez se había convertido en la forma canónica y casi universal en la iconografía medieval occidental. Y así ha llegado hasta nosotros.

Las causas de esta consolidación son múltiples:

1. Contexto cultural: la cristianización de Europa reorientó el imaginario simbólico. Mientras que los griegos antiguos concebían el peligro en términos de vientos divinos y fuerzas celestiales; los cristianos medievales observaron el peligro en términos de tentación carnal, pecado sexual y los abismos del infierno acuático.

2. Geografía simbólica: con la expansión del cristianismo más allá de la cuenca mediterránea, la asociación de la sirena con el «horizonte marino lejano» se desplazó a una asociación con «las profundidades oceánicas».

3. Vehículos textuales: el rol de los Bestiarios de transmitir y reconfigurar la iconografía, fue determinante en consolidar la forma pisciforme.

Una sirena y un centauro, haciendo cosas de sirena y de centauro (c. 1270). Mueso Getty

Sirena que está todavía en trasformación y mira con ojos golosos el pez, ¿sería canibalismo?, del Bestiario Harley MS 3244, ff 36r-71v.

No, no es el icono de Starbucks, es una sirena del atlas del mallorquín Abraham Cresques (1375)

V. ¿POR QUÉ LA TRANSFORMACIÓN?

Bueno, es cierto que a esto casi hemos respondido ya, pero vamos a hacer un resumen.

En la Antigüedad clásica, aunque las sirenas habitaban el mar según la mitología, su representación artística tendía a situarlas en contextos semifunerarios o limítrofes: se las colocaba en monumentos funerarios, en santuarios subterráneos, en espacios liminales entre tierra y agua. Iconográficamente, ocupaban la esfera de lo liminal, del límite, del espacio entre mundos.

En la Edad Media cristiana, la geografía se reconfiguró y con ella los símbolos que se habían usado hasta ese momento. Los cristianos medievales heredaron el concepto de «mar del Medievo» como espacio de peligro, misterio, y el «abismo» en el cual el Leviatán bíblico y otras criaturas demoniacas habitaban. El «viaje marino» se convirtió en metáfora de la travesía de la vida hacia la salvación o la condena.

En este nuevo contexto, las sirenas ya no encajaban como criaturas del aire. Una sirena alada, conectada con los cielos, habría sugerido una proximidad con los ángeles o al dominio divino. En cambio, una sirena de las profundidades del mar, emergiendo para seducir a los marineros hacia la perdición, encajaba con la cosmología cristiana medieval donde el mar representaba el caos.

El rol de los bestiarios como transmisores de iconografía

Los bestiarios medievales no fueron solo documentos pasivos que preservaban información antigua. Fueron vehículos activos de transformación iconográfica, donde los compiladores medievales reinterpretaban criaturas antiguas según nuevas necesidades teológicas y morales.

El Physiologus, el primer gran bestiario, fue compilado en la Antigüedad tardía (siglos II-IV) pero experimentó su apogeo durante la Edad Media. Fue traducido a decenas de lenguas: latín, copto, etíope, árabe, armenio, siríaco. En cada traducción y adaptación, las descripciones fueron reconfiguradas para adaptarse al lugar.

En cada etapa, se tenía la oportunidad de seleccionar qué forma mostrar: ¿la sirena antigua alada o la nueva forma de pez? ¿y qué tal lados? Por el siglo XII, la preponderancia de nuevas composiciones ya mostraba la forma de cola de pez, y esta forma se convirtió en canónica porque fue reproducida a través de los bestiarios.

Sincronicidad con la cristianización: sirenas como pecado y tentación marina

La transformación iconográfica de la sirena de ave a pez coincide, con precisión historiográfica notable, con el proceso de cristianización de Europa occidental. Cuando el cristianismo fue adoptado como religión oficial del Imperio romano, la mitología pagana no fue eliminada sino reinterpretada según categorías cristianas. Dioses se convirtieron en santos, demonios o figuras amorales según su naturaleza anterior.

Las sirenas, como criaturas ambiguas de la mitología pagana, fueron cristianizadas mediante una operación ideológica: fueron transformadas en símbolo de lujuria, pecado sexual y la falsedad inherente a lo femenino (precioso, ¿eh?). Esta cristianización fue paralela a la transformación iconográfica:

· La sirena clásica, neutral o misteriosa, se volvió demoniaca.

· La sirena aérea (conectada con el cielo) se volvió acuática (conectada con el infierno del abismo marino).

En conclusión, la evolución de la sirena de mujer-pájaro a mujer-pez no fue un cambio abrupto sino un proceso gradual que se extiende desde el Período Clásico griego hasta la consolidación medieval. La forma iconográfica de la sirena reflejaba y encarnaba las preocupaciones, miedos y necesidades simbólicas de las culturas que la representaban:

Antigua Grecia: ansiedades sobre el límite entre vida y muerte, sobre el poder del canto y la música, sobre lo sobrenatural y lo mágico. Sirena alada como mediadora cósmica.

Antigüedad tardía/cristianismo primitivo: transición hacia nuevas categorías teológicas, reinterpretación de lo pagano según nuevas necesidades. Sirena híbrida reflejando este período de transición.

Edad Media cristiana: preocupación sobre la sexualidad femenina, tentación carnal, los peligros de la naturaleza (marina) no-cristianizada, necesidad de formas visuales que comunicaran la «falsedad» de la mujer seductora. Sirena con cola de pez como símbolo perfecto de contranaturaleza, engaño y peligro marino.

La sirena-pez consolidada en la Edad Media ha permanecido como la forma canónica en la imaginación occidental hasta el presente:

Renacimiento: los artistas renacentistas, comprometidos con la recuperación de la Antigüedad clásica, reintrodujeron ciertos elementos clásicos (instrumentos musicales, referencias literarias a Ovidio), pero en la forma ya consolidada de la sirena-pez. Algunos artistas renacentistas en ocasiones adoptan la forma alada, pero estos fueron excepciones.

Romanticismo: los artistas románticos, fascinados por lo misterioso, lo salvaje y lo «otro», elevaron a la sirena a un símbolo de libertad salvaje y deseo erótico no-domesticable. La forma de pez permitía explorar la visualización de lo hermoso y lo bestial a la vez.

Era Moderna y Contemporánea: la sirena-pez se ha convertido en la forma icónica universal. La película de Disney La Sirenita (1989), basada en el cuento de Hans Christian Andersen (1837), utilizó la forma de sirena-pez consolidada en el medievo y acabó con mis esperanzas de un mundo lleno de magia.

Y aquí es donde entra mi preocupación por las sirenas. Después de haber dado este repaso, espero que, cada vez que os toméis un café en Starbucks y veáis su símbolo lo asociéis a estas sirenas medievales que les quitaron el puesto a las aladas. Aunque mantuvieron su canto (el trino de los pájaros pasados a pez) y su encanto, pero de una manera muy diferente. Y tú, ¿con cuál te quedas? ¿Con la alada o con la que tiene cola de pez?

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Siempre me ha llamado la atención la festividad de la Bona Dea, una celebración solo para mujeres y que se celebraba dos veces al año (una de forma pública y otra de forma privada). Pero, cuando estuve investigando la figura de Aurelia para el podcast «Mujeres de mala vida», me intrigó incluso más. ¿Qué ha llegado hasta nosotros de una festividad secreta, solo para mujeres si los que escribían la historia eran los hombres? Y eso es lo que me gustaría responder a lo largo de este texto. Vamos a ahondar todo lo que podamos en la Bona Dea, en su origen y en la diosa en sí.

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I. ¿QUÉ ES LA BONA DEA?

¿Qué significa Bona Dea? Sin ser yo una experta en latín, significa «buena diosa». Pero ese no era su verdadero nombre, a diferencia de la mayoría de las divinidades romanas, cuyo nombre se pronunciaba de forma habitual (el nombre secreto de Roma, no por supuesto) en contextos públicos o en rituales, el verdadero de la diosa permanecía oculto y solo las mujeres iniciadas lo conocían. No podían pronunciarlo en presencia de hombres. Así que Bona Dea no es su nombre, es la forma en la que se habla de ella y de su festividad de forma respetuosa. Pero todo lo que envuelve a esta festividad es puro misterio. Es interesante señalar que el pueblo romano era muy supersticioso y se tomaba muy en serio sus obligaciones religiosas. (Es un poco como la que no puede ser nombrada, pero, en vez de por un motivo maligno, era más bien por respeto a un culto femenino. De hecho, atentar contra la festividad de la Bona Dea era como hacerlo de forma directa contra Roma y era un sacrilegio que podía llevar a la muerte).

Bona Dea era una diosa de origen arcaico, prerromano, cuyos orígenes se remontan a tiempos de la Italia antigua. Su culto, documentado entre el siglo I a.C. y el III d.C., se caracterizaba por ser femenino, lo que lo diferenciaba del sistema de sacerdocios públicos romano dominado por los hombres. Se la representa sentada en un trono, velada y sosteniendo en una mano una cornucopia y en la otra una serpiente, símbolo de la medicina, la curación y la renovación. Estos atributos iconográficos remiten a sus funciones principales: protectora de la fertilidad, la salud, la curación y de la castidad y la moralidad femenina.

La religión romana se desarrollaba en dos esferas: una pública, con magistrados y colegios sacerdotales, compuestos por hombres (aunque es cierto que otra posición sacerdotal arcaica como el Flamen dialis, que debía estar casado por medio de confarreatio, con la Flamina Dialis, contaba con la particularidad de que esta tenía algunas funciones sacramentales también) y la privada y doméstica (religio domestica), bajo supervisión del paterfamilias (como los lares familiares y los penates). La Bona Dea representaba una anomalía notable dentro de este sistema: era una divinidad de culto público, con templo erigido en el suelo de Roma (en el Aventino), cuya celebración más importante se llevaba a cabo en espacios públicos excepcionales (la casa del magistrado supremo o el pretor), presidiéndola mujeres de la elite, y a la cual ningún hombre —bajo severísimas penas religiosas— podía acceder. ¡Y hasta los animales masculinos estaban prohibidos en sus ritos!

Nuestro conocimiento de Bona Dea proviene de un corpus heterogéneo de fuentes, la mayoría de las veces fragmentado y su punto de vista no es explicar en qué consiste la el ritual de la Bona Dea, sino algo en relación con la misma. Es fundamental reconocer que la información disponible está mediada por la perspectiva de cronistas, poetas y autores antiguos, muchos de los cuales eran varones excluidos de los ritos y, por tanto, reportaban información de segunda mano, rumores o inferencias.

La fuente más sistemática y de mayor envergadura es la obra de Macrobio Teodosio (ca. 365-430 d.C.), cuyo tratado Saturnales (compuesto ca. 395 d.C.) dedica el libro I, sección 12 (I.12.21 ss.), a una descripción minuciosa de la Bona Dea. Aunque Macrobio escribe casi cuatro siglos después del apogeo del culto, su relato se basa en fuentes antiguas perdidas y constituye el testimonio más detallado sobre la identidad, atributos y funciones de la diosa. En las Saturnales, Macrobio recoge versiones diversas de mitos etiológicos sobre el origen de Bona Dea y expone interpretaciones de su verdadera identidad (si es identificable con Proserpina, con Juno, o con otras diosas), así como explicaciones para ciertos rasgos de su culto.

Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.), orador y político romano, constituye una segunda fuente crucial, aunque indirecta. Su participación en el juicio contra Publio Clodio Pulcro (acusado en 61 a.C. de profanar los ritos de la Bona Dea y que tenéis desarrollado en el capítulo del podcast de «Mujeres de mala vida» dedicado a Aurelia, la madre de Julio César), documentada en sus discursos conservados y en cartas a Ático, proporciona detalles sobre las circunstancias del escándalo, aunque no describe el ritual en sí.

Plutarco (ca. 46-120 d.C.), historiador y biógrafo griego, menciona el escándalo de Bona Dea en su Vida de César y proporciona detalles sobre las reacciones de las mujeres al descubrimiento de Clodio, así como sobre la respuesta de César.

Ovidio (43 a.C.-ca. 17 d.C.) en sus Fasti (calendario poético de fiestas romanas), libro V, vv. 150-160, ofrece información sobre la ubicación del templo y su fundación.

Poetas romanos como Propercio (ca. 50-15 a.C.) hacen alusiones cifradas al culto de la Bona Dea en sus elegías, particularmente Elegías IV 10 (vers. 25), donde menciona «Femineae loca clausa Deae, fontesque piandos / impune et nullis sacra retecta viris» («Lugares cerrados de la diosa femenina, aguas para purificar, ceremonias sagradas nunca a un hombre impunemente reveladas»).

Juvenal (ca. 60-130 d.C.), alude al culto en sus Sátiras, libro VI, verso 314, con la expresión «Sacra Bonae maribus non adeunda Deae» («Las ceremonias de la Bona Dea no deben ser visitadas por hombres»).

Lactancio (ca. 240-320 d.C.), apologista cristiano, en sus Instituciones divinas, transmite versiones antiguas del mito de Bona Dea, citando al polígrafo Varrón Terencio como fuente.

El corpus epigráfico constituye una fuente de valor bastante interesante. Se conocen más de veintiséis epígrafes donde aparecen mencionadas sacerdotisas de Bona Dea (magistrae y ministrae Bonae Deae) en diferentes regiones de Italia y territorios provinciales romanizados entre el siglo I a.C. y el III d.C. Estas inscripciones documentan los nombres de las sacerdotisas, sus condiciones sociales (frecuentemente matronas; a veces, libertas), sus responsabilidades organizativas en el culto, y permiten trazar la geografía de la difusión del culto fuera de Roma.

Desde el punto de vista arqueológico, se destaca el templo de Bona Dea en el Aventino, situado al norte de la parte oriental de la colina, bajo lo que es hoy la iglesia medieval de Santa Balbina. Este templo (fundado entre los siglos VI-V a.C., aunque la fecha exacta sigue siendo debatida), fue excavado de forma parcial en tiempos modernos, revelando estructuras de culto, fragmentos de terracota e indicios de la presencia de serpientes consagradas.

Estatua de la Bona Dea en el Museo Barraco, Roma. Imagen libre.

II. CONTEXTO HISTÓRICO Y RELIGIOSO

La religión romana, a lo largo de su evolución desde la República (siglos VI-I a.C.) hasta el Alto Imperio (siglos I-II d.C.), se caracterizaba por un énfasis en la observancia ritual meticulosa, la adecuación de los ritos a las prescripciones tradicionales (mos maiorum), y una fundamentación utilitaria: los romanos esperaban que el cumplimiento exacto de los ritos garantizase la pax deorum (la paz con los dioses) y, en consecuencia, la prosperidad, victoria militar y continuidad de la comunidad política. Y dentro de estos ritos estaba, por supuesto, el de la Bona Dea.

Dentro de la religión romana, existían lugares donde las mujeres podían obtener importancia. El ejemplo más importante es el de las Vestales, colegio de sacerdotisas encargadas del culto a la diosa Vesta y del mantenimiento del fuego sagrado en el templo de Vesta en el Foro. Aunque las Vestales formaban parte de la religión pública oficial, eran mujeres; su sacerdocio constituía la única magistratura religiosa importante reservada a mujeres en la Roma oficial.

La Bona Dea representaba un caso excepcional. Su culto posee características que lo sitúan en una zona gris: aunque contaba con un templo público en el Aventino, la celebración más significativa de su festividad se realizaba no en espacios públicos abiertos, sino en la domus publica (residencia oficial del Pontifex Maximus) o en casas particulares de magistrados, bajo la presidencia de sus esposas, y su carácter era explícitamente femenino y mistérico.

Una de las cuestiones más debatidas por los historiadores modernos, y que ya preocupaba a los cronistas antiguos, concierne a la verdadera identidad de Bona Dea y su posición dentro del sistema de dioses romanos. ¿Dónde podemos ubicarla? La confusión surge porque Bona Dea está asociada, identificada o confundida por las fuentes antiguas con múltiples otras divinidades femeninas:

• Fauna o Fatua: la asociación más frecuente es con Fauna (o su variante Fatua), denominada a veces Fenta Fauna, que significa algo así como «la profetisa». Según varias fuentes antiguas, Fauna era la esposa, hija o hermana del dios Fauno (deidad rural itálica, protector de los rebaños y los bosques). En algunas versiones del mito, Fauna es la hija de Fauno que se resiste a los avances incestuosos de su padre, quien la castiga azotándola con ramas de mirto (en las celebraciones de la Bona Dea, el mirto está prohibido en la casa). En otras versiones, Fauna es la esposa de Fauno que cometió el error de beber vino, acto que provocó la ira divina de su marido (el vino también estuvo prohibido durante un tiempo y luego fue tolerado en las festividades). Esta asociación ha llevado a ciertos historiadores a identificar a Bona Dea con una deidad agraria y de la fertilidad rural, de origen itálico o etrusco, que fue absorbida por el panteón religioso romano.

• Damia: varios autores antiguos, en particular Rufo Festo Avieno, describen a Bona Dea como idéntica a una diosa llamada Damia. Georges Dumézil, el influyente historiador de las religiones indoeuropeas, ha propuesto que «Damia» es una corrupción o mala interpretación antigua de Deméter, la diosa griega de la cosecha y la fertilidad. Según esta hipótesis, Bona Dea sería una asimilación o sincretismo local entre una divinidad itálica preexistente y la Deméter griega, incorporada a Roma tras la toma de Tarento (272 a.C.) o en un momento posterior.

• Maia: Macrobio, en las Saturnales, afirma que en las calendas de mayo se dedicó un templo a Maia bajo la advocación de Bona Dea. Maia es tanto el nombre de una diosa tierra como el de una de las Pléyades en la mitología griega, madre de Hermes.

• Ops: Sexto Pompeyo Festo identifica a Bona Dea con Ops (u Opis), diosa romana de la abundancia, la riqueza y la fertilidad agraria. Ops era venerada con un culto antiguo y tenía su propio templo en el Regio Capitolino. Como Bona Dea, Ops poseía atributos relacionados con la prosperidad y la fecundidad.

• Proserpina: otras fuentes antiguas, citadas por Macrobio, proponen que Bona Dea era identificable con Proserpina (Perséfone en griego), diosa del inframundo y también de la fertilidad, esposa de Plutón (sí, ya no es un planeta hace muchos años, pero yo no lo supero). Algunos autores antiguos justificaban el sacrificio de una cerda a Bona Dea sugiriendo que era porque Ceres (Deméter) había ofrecido una cerda a los mortales y Proserpina, como hija de Ceres, compartía esta afinidad con el animal sacrificial.

• Juno: ciertas versiones antiguas sugieren que Bona Dea posee las características o el numen de Juno, reina de los dioses y protectora de las mujeres y la maternidad.

¿Cómo reconciliar estas múltiples identificaciones? La respuesta más plausible es que la Bona Dea, como muchas divinidades romanas, era una entidad compleja, sincrética, que había absorbido elementos de múltiples tradiciones religiosas: el substrato itálico prerromano (Fauna), influencias griegas (Damia/Deméter, Proserpina), y asociaciones secundarias con otras diosas romanas establecidas (Ops, Juno, Maia). Su identidad no era fija sino porosa, permitiendo múltiples lecturas según el contexto ritual o la perspectiva del intérprete antiguo. Lo fundamental es que todos estos sincretismos apuntan a un mismo conjunto de funciones: divinidad de la fertilidad, de la tierra, de la salud, de la prosperidad agraria, y protectora de la fecundidad femenina y de la castidad.

«Bona Dea», Aia dei Musei, Italia. Imagen libre.

III. ORIGEN Y NATURALEZA DE BONA DEA

Como ya hemos comentado, Bona Dea no era el nombre verdadero de la divinidad, sino un epíteto honorífico y un mecanismo de velo verbal. El motivo de esta práctica eufemística permanece siendo un misterio, pero hay varias interpretaciones que podemos destacar:

Algunos estudiosos sugieren que el verdadero nombre de la diosa era tan sacro, estaba tan cargado de potencia divina (numen), que su pronunciación en voz alta por parte de las no iniciadas o de los hombres resultaría desacralizante o incluso peligrosa, comportaría una contaminación ritual (incestum).

O también se baraja que la ocultación del verdadero nombre funcionaba como mecanismo de exclusión y demarcación de fronteras comunitarias: solo las mujeres iniciadas en los misterios conocían el nombre verdadero, lo que reforzaba su sentido de pertenencia a un grupo exclusivo y su distinción respecto a los excluidos.

La historiografía moderna ha sometido los relatos de las fuentes clásicas a un análisis crítico, consciente de que es muy posible que reflejan racionalizaciones tardías o especulaciones de autores antiguos enfrentados a un culto cuyo significado original se había vuelto opaco. Varias líneas interpretativas son las siguientes:

1. Hipótesis evemerista: algunos historiadores sugieren que Bona Dea era en un origen una mujer histórica que, tras su muerte, fue divinizada por sus virtudes. Esta interpretación, común en la antigüedad (el historiador Evémero proponía que los dioses habían sido antiguamente hombres célebres), tendería a secularizar el mito.

2. Hipótesis de sincretismo cultural: otros estudiosos proponen que el mito de la violencia de Fauno refleja una antigua narrativa religiosa itálica (posiblemente sabina) sobre la dominación de una deidad femenina por una masculina. La incorporación de Fauna al panteón romano podría reflejar la subordinación política de pueblos itálicos.

IV. LA FESTIVIDAD DE BONA DEA

Según Ovidio en los Fasti y confirmado por otras fuentes, el 1 de mayo se dedicaba un templo a Bona Dea, o se celebraba un ritual público en el templo del Aventino. Esta festividad parece haber sido una conmemoración pública, quizá con un carácter más abierto o menos restrictivo a la esfera femenino que la celebración de diciembre. Las fuentes proporcionan pocos detalles sobre los rituales específicos de mayo, pero se infiere que constituía una celebración menor o complementaria.

Celebración de diciembre

La celebración más importante y mejor documentada de Bona Dea tenía lugar en diciembre, en concreto, durante la noche entre el 3 y el 4 de diciembre, aunque algunos autores mencionan fechas diferentes. Esta festividad nocturna poseía todas las características del rito mistérico: exclusividad, secreto, carácter iniciático, y una inversión temporal de las normas sociales habituales.

Diciembre era, en el calendario romano antiguo, el mes de las Saturnales (17-23 de diciembre), festividades dedicadas a Saturno (que no debemos identificar con el Cronos griego, que tenía un carácter bastante más serio y malvado; el Saturno romano era bastante más majo), que se caracterizaban por la inversión del orden social, la liberación de esclavos de restricciones y un ambiente de licencia ritual. La celebración de Bona Dea, ubicada a primeros de diciembre, precedía por poco a las Saturnales, como si formase parte de un período más amplio de suspensión temporal de las normas ordinarias.

El ceremonial y sus ritos son muy interesantes, pero harían este texto mucho más largo, así que mejor lo dejo para otro momento. En conclusión, Bona Dea era una diosa misteriosa y una festividad distinta a las demás. De mujeres para mujeres. Toda una excepción para el mundo romano que me parece maravillosa. ¿La conocías? ¿Qué te parece?

Y ya sabes que, si quieres escuchar historias de mujeres extraordinarias, no puedes perderte el podcast «Mujeres de mala vida», donde encontraras historias de romanas como Aurelia o Tanaquil y mcuhas más.

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